[ Pobierz całość w formacie PDF ]
Stanisław Gromadzki
Jak czytać i rozumieć Nietzschego
Prolegomena filozoficzne
Wabię cię słowem swem wzorem, Idziesz mym śladem, moim torem? Idź w ślad swój jeno z wiarą
całą: – A pójdziesz za mną – śmiało! śmiało!
Vademecum-Vadetecum
Lektura pism Nietzschego nastręcza niemało trudności. Pytanie o to, jak je czytać, nadal – pomimo
szeregu prac, dotyczących tej problematyki – pozosta-je otwarte. Nie wiadomo bowiem, czy
właściwym sposobem odpowiedzi na nie byłoby znalezienie niezawodnej metody, pozwalającej
dotrzeć do skryte-go sensu dzieł autora Tako rzecze Zaratustra, czy raczej prześledzenie całego
splotu uwarunkowań, decydujących o postaci przedsiębranego odczytania lub mających wyznaczyć
jego kształt. Każde z rozwiązań obarczone jest jednak ryzykiem błędu: pytania, na które odpowiada
Nietzsche, najczęściej nie są – jak się na pierwszy rzut oka wydaje – tożsame z pytaniami
współczesnego czytelnika, a dystans czasowy powoduje, iż w odpowiedzi na nie uciec może
znaczący kontekst . Jeśli obecnie, w dyskusji toczącej się głównie we francu-skim, włoskim,
angielskim i niemieckim kręgu językowym (a ostatnio także w Polsce) , kładzie się nacisk na
rozmaite aspekty filozofii Nietzschego, to punktem wyjścia jest zazwyczaj Heideggera spór z tym
myślicielem i cen-tralna w tym kontekście kwestia metafizyki. Wraz z tym problemem wyłania się
szereg problemów pochodnych, ustanowionych przez perspektywę Heideggerowską bądź nią
zainspirowanych i znajdujących rezonans u współczesnych myślicieli albo przez nich podjętych.
Ale takie ujęcie, aczkolwiek ważne, dalekie jest od kompletności i naraża się na interpretacyjne
nadużycia. Dlatego konieczne stają się badania, które łącząc elementy metodologiczne lektury z
kwestią ro-zumienia Nietzschego jako filozofa, mogą – w ograniczonej wprawdzie mierze –
przygotować grunt pod poważne i wybiegające w stronę filozofii studium myśli tej kontrowersyjnej
postaci .
I
W perspektywie Heideggera metafizyka popadła w nihilizm, co skonsta-tował i czego dokonał
Nietzsche, nadal pozostając myślicielem metafizycznym. Zamiar Heideggera polega na wykazaniu,
że podjęte przez Nietzschego „prze-zwyciężenie metafizyki” było pozorne i miało urzeczywistnić
się dopiero w nim samym. W ten sposób Heidegger usiłował usytuować się poza obrębem metafi-
zycznej i zarazem nihilistycznej perspektywy. Krytyka myśli Heideggera zwykle zachowuje
perspektywę samego Hei¬deggera. Opiera się na kilku częściowo zbieżnych przekonaniach.
Według jednego z nich, uroszczenia Heideggera były nazbyt wygórowane, skoro Nietzsche,
pomimo pozostawania we władzy wielu dyskursów metafizyki czy też powracania do niej,
zasadniczo rozsadzał w swoim myśleniu jej granice. Tym samym „przezwyciężenie metafizyki”
miało być przygotowane przez Nie-tzschego, a nie przez Heideggera. Taką tendencję w
odczytywaniu filozofii Nietzschego zapoczątkowuje jeden z jej najlepszych (na interpretacyjnym
bez-rybiu) interpretatorów – Wolfgang Müller-Lauter .
Według innego przekonania, obydwaj myśliciele nadal postrzegani są jako nihilistyczni . Można im
wówczas imputować metafizykę, ale można też – zgodnie z kolejnym przekonaniem – ustalać dla
nich, co czyni Rorty w Przy-godności, ironii, solidarności , status ironicznych teoretyków.
Paradygmat metafizyczny o tyle jest wtedy zachowany, że myśli się na sposób metafizyczny bez
metafizycznego fundamentu, skoro metafizyka jest tylko jednym z opisów świata. Wypróbowuje
się jedną z wielu narracji do tego opisu, zachowując za-razem świadomość jej nieadekwatności.
Mimo to jest się nadal teoretykiem. Wraz z tym nastawieniem pojawia się wątek krytyki rozumu ,
dokonany za po¬mocą tegoż rozumu.
Rozprawianie o metafizyce wymaga podania definicji samej metafizyki. Termin ten jest
wieloznaczny . Nietzsche mówi o niej w kilku znaczących kontekstach. Zasadniczo rozumie ją jako
dualistyczne ujęcie świata, zakładają-ce, że poza tym światem istnieje jeszcze „inny świat”, „świat
prawdziwy”, ten, który jest gwarantem prawdy i sensu, i ze względu na który osądza się „ten świat”
– świat pozoru i kłamstwa. Takie widzenie świata poddaje krytyce, co znajduje wyraz m.in. w
znanej paraboli W jaki sposób ‘świat prawdziwy’ stał się w końcu baśnią .
Nietzschego rozumienie metafizyki nie jest oczywiście zbieżne z Heideggerowskim. Ten ostatni
pojmuje bowiem metafizykę jako pewną, utrwaloną w myśleniu europejskim, postać bycia. Na
recepcji filozofii Nietzschego zacią-żyło jednak właśnie to rozumienie. Próba wyjścia poza
paradygmat metafizyczny w odczytywaniu filozofii Nietzschego napotyka na szereg problemów,
trafiających wręcz w samą struktu-rę języka. O tyle też nie sposób wyzwolić się z myślenia
metafizycznego, jeśli nie można uwolnić się od gramatyki języka i wpisanych w nią opozycji .
Nietzsche powie wręcz, że metafizyki należy doszukiwać się nawet w logice, skoro zakłada ona
tożsamość myślenia i bytu. Mówi też, że metafizyka jest w niej obecna, ponieważ wierzy się w
pojęcia określające istotę rzeczy . Prob¬lematyka metafizyki wydaje się więc pierwotna, a z chwilą,
kiedy implikuje kwestię prawdy, okazuje się również kluczowa dla interpretacji pism Nietzschego.
Nietzsche w pierwszym rzędzie mówi jednak o metafizyce w związku z myśleniem religijnym i
traktuje ją jako pewną późniejszą formę religii. Wy-stępując przeciw Schopenhauerowi, utrzymuje,
że potrzeba metafizyczna nie jest źródłem religii, lecz przeciwnie, to dopiero pod władzą myślenia
religijnego przyzwyczajono się do wyobrażania sobie „innego świata”. Gdy zniszczono religię,
powstała nieznośna pustka, która zrodziła potrzebę metafizyczną. „Inny świat” przestał już być
światem religijnym, a za to stał się światem metafizycz-nym. Wcześniej, w zamierzchłych czasach,
„inny świat” – zdaniem Nietzschego – nie był wytwarzany za sprawą jakiejś potrzeby czy popędu,
lecz stanowił błąd w wykładzie określonych procesów naturalnych .
Wraz z upadkiem religii nastąpiłoby „przezwyciężenie metafizyki”. Takie „przezwyciężenie” jest –
w języku Nietzschego – równoznaczne z uwolnieniem od „przesądów religijnych”. Termin
„metafizyka” rezerwuje się jednak również dla określonej orientacji filozoficznej, wyładowującej
się w sposób naukowo-
pozytywistyczny w potrzebie pewności. Pewność ta odnosi się do kwestii ist-nienia podstawowych
dogmatów metafizyki, takich jak wola, podmiot, substan-cja, świadomość itp. Metafizyka i religia
wysuwałyby zatem te same roszczenia do absolutnej prawdy swoich dogmatów. Zdaniem
Nietzschego, nie sposób rzetelnie uzasadnić tych pretensji. W Jutrzence pisze on: „To jest właśnie
trage-dią, że nie można wierzyć w te dogmaty religii i metafizyki, jeśli w sercu i gło-wie nosi się
ścisłą metodę prawdy [...]” .
Ale o „przezwyciężeniu metafizyki” mówi się nie tylko w kontekście uwolnienia od dogmatów
religijnych. Sama metafizyka byłaby wówczas takim „przezwyciężeniem”. Kwestia ta pojawia się
także jako zadanie związane z metafizyką, zachowującą schemat dualistycznego widzenia świata
obecnego w religii. Wtedy rozumiana jest jako tzw. ruch przeciwny, jako metafizyka, której
wyznacza się cel pozytywny. Według Nietzschego, zwykle dochodzi do spełnienia celu
negatywnego metafizyki, polegającego na konstatacji, że wszelka metafizyka jest błędem, nie
wytycza się jej natomiast celu pozytyw-nego, który realizuje się w zrozumieniu uzasadnienia
historycznego i psycholo-gicznego wyobrażeń religijnych i metafizycznych . Zadaniem filozofii
przy-szłości byłoby całkowite wykorzenienie potrzeby metafizycznej w tradycyjnym sensie, choć
nie oznaczałoby to zupełnej rezygnacji z metafizyki.
Nietzsche, zgodny z Schopenhauerem w ocenie pretensji metafizyki i reli-gii, inaczej od niego
zapatruje się na kwestię wartości życia, waloryzując je we wszystkich jego afirmatywnych
przejawach. Powraca wtedy kwestia meta¬fizyki rozumianej jako „metafizyka artystowska”. Ona
też w gruncie rzeczy pojawia się u początku jego drogi twórczej. W Próbie samokrytyki, napisanej
do Narodzin tragedii, Nietzsche za prawdziwie metafizyczną działalność czło-wieka uzna sztukę,
przywołując zarazem obrazoburczą tezę ze swojego wczes¬nego dzieła, iż „istnienie świata jest
usprawiedliwione tylko w sensie fenomenu estetycznego” .
Zarysowanie wielu kontekstów, w których Nietzsche mówi o metafizyce i jej przezwyciężeniu, nie
zaciemnia intencji Heideggera. Heidegger eksplikuje jednak tradycyjne rozumienie metafizyki, a
zarazem podaje własne. Nietzscheań¬skie przezwyciężenie metafizyki jest natomiast zarazem jej
afirmacją w innym znaczeniu – jako sztuki. W tradycyjnym rozumieniu metafizyka wiąże się z
kwestią prawdy, jako „metafizyka artystowska” zaś – afirmuje pozór, błąd, złudzenie. Z jednej
strony zgłasza absolutne pretensje, z drugiej – świadomie z nich rezygnuje za cenę afirmacji całego
bogactwa życia.
II
Wieloznaczność pojęcia metafizyki bez wątpienia wpływa na różne inter-pretacje filozofii
Nietzschego. Tendencja, zapoczątkowana przez Müllera-Lau¬tera, zachowująca wiele elementów
interpretacji Heideggerowskiej, choć zara-zem pokazująca jej ograniczenia, współtworzy
przestrzeń, w której toczą się współczesne dyskusje o Nietzschem. Ten punkt widzenia decyduje
również o całościowym widzeniu metafizyki . Wraz z tą problematyką pojawia się jed-nak kwestia
o znaczeniu pierwszorzędnym. Ustalenie perspektywy metafizycz-nej i powiązanie jej z kwestią
nihilizmu w centrum zainteresowania sytuuje bowiem problem prawdy, przekładający się między
innymi na kwestię lektury tekstu Nietzschego.
Nietzsche, programowo odrzucający teoretyczne rygory dyskursu filozo-ficznego, staje się
wyzwaniem dla współczesnego czytelnika, który pyta o sens wypowiedzi Nietzschego, próbując
zarazem wyeksplikować ten zakładany sens w postaci podporządkowanej wspomnianym rygorom.
Współczesny czytelnik może jednak ustanowić dla tekstu Nietzschego zgoła odmienną
perspektywę, w której samo pytanie ulega zawieszeniu albo też zostaje nazbyt pochopnie
rozstrzygnięte. Okazuje się wówczas, że wypowiedzi Nietzschego, choćby zdradzały pozór
uporządkowania, wymykają się spójnej interpretacji. To ostatnie stanowisko zdaje się prezentować
Jacques Derrida. W głośnym eseju Kwestia stylu stara się zmierzyć z poważną w swojej ocenie
kwestią interpretacji tekstu Nietzschego, interpretacji interpretacji, interpretacji tout court, by „ją
rozwiązać lub zdyskwalifikować jej formułę” . Uznając zasadność podstawowych zastrzeżeń
Heideggera wobec lektury pism Nietzschego (konieczność uniknięcia „estetyzującego
pomieszania”, tj. nieoddzielania od siebie pism filozoficznych i artystycznych, co prowadzi do
swobodnych odczytań; niezbędność oddzielenia „wielkiego stylu” od „stylu heroiczno-
chełpliwego”, charakteryzującego tzw. klasy „kulturalne”; oraz konieczność czytania Nietzschego
przy bezustannym badaniu historii Zachodu ), wychodzi poza lekturę Heideggerowską. Uważa, że
Heidegger, podejmując wątek prawdy, pozostawił na uboczu kwestię kobiety. Odwołuje się w tym
miejscu do wypowiedzi Nietzschego, w której Nietzsche wręcz określałby prawdę mianem kobiety
(„prawda jest kobietą” ). Heidegger, jego zdaniem, nie postawił pytania seksualnego, nie pokazał,
jak język Nietzschego przenika „ku ciału kobiety”, poprzez „woal prawdy i pozór kastracji”, a jeśli
nawet postawił je w zawoa¬lowany sposób, to co najwyżej podporządkował je ogólnemu pytaniu o
prawdę bycia .
Dlatego Derrida dystansuje się od Heideggera interpretacji Nietzschego, sam kusząc się o
interpretację zapisanych w cudzysłowie słów: „Zapomniałem mego parasola”, odnalezionych
pośród ineditów Nietzschego. Nie znając zna-czącego kontekstu tej wypowiedzi, stawia ją poza
wszelkim pytaniem her-meneutycznym. Tym samym jednak pozwala dzięki kwestii języka i
prawdy zaistnieć również kwestii pisma. Pojawia się ona – jego zdaniem – z chwilą, gdy „pytanie o
kobietę zawiesza rozstrzygalną opozycję prawdy i nieprawdy, ustanawia epokalny reżym
cudzysłowów dla wszystkich pojęć należących do systemu tej filozoficznej rozstrzygalności,
dyskwalifikuje hermeneutyczny projekt postulujący prawdziwy sens tekstu, uwalnia lekturę od
horyzontu sensu bycia lub prawdy bycia, wartości wytwarzania wytworu lub obecności obecne-go
[...]” . Pismo Nietzschego ujawnia w tym wypadku swój brak przejrzystości, co prowadzi Derridę
do przypuszczenia, że być może bez względu na skrupulatność poczynionych interpretacji całość
tekstu Nietzschego (paradoksalnie nieistniejąca, skoro jest fragmentaryczna i aforystyczna) jest
typu interpretowanego przez niego bez skutku zdania. Przed tą diagnozą broni go jednak nadzieja,
że Nietzsche pisze „w rozstępie między wieloma stylami”, toteż można by przypuszczać, że ze
względu na istnienie wielu stylów jego pisarstwa , istnieje również wiele sensów jego wypowiedzi.
Zasadniczo należałoby wszakże – jak wynika z eseju Derridy – powątpiewać w „prawdę” tekstu
Nietzschego, uznać jego „heterogeniczność” i zdać się na praktykę dekonstrukcji, w której to
praktyce samo pismo z natury nie podporządkowuje się logosowi czy prawdzie.
Interpretacja Derridy zmierza oczywiście – na przekór tradycyjnej i raz po raz odzywającej się
tęsknocie za sensem i dyskursem ujętym w teoretyczne rygory – do dyskwalifikacji samej formuły
interpretacji względnie pozostawia nierozstrzygalnym pytanie o sens niektórych wypowiedzi
Nietzschego ze względu na brak bądź nieznajomość ich znaczącego kontekstu. Mimo to wypowiedź
Derridy o kwestii stylu, powiązanej z kwestią prawdy i pokrewną jej w jakiejś mierze kwestią
kobiety, chce być wypowiedzią sensowną. Konstatuje on niemożność dotarcia do sensu pewnych
zdań i w nieuprawniony sposób wysnuwa przypuszczenie o takiej niemożności odnośnie do całości
tekstu Nietzschego. W istocie więc podważa projekt hermeneutyczny, kryjący się za każdym
wysiłkiem rozumienia, przyswojenia sobie cokolwiek z idei myśli-ciela, a jednocześnie nie chce z
tego projektu zrezygnować. Dzięki temu – para-doksalnie – ujawnia obszar, który każe poddać
refleksji swoistość języka filozofa, odsłonić struktury wymykające się dekonstrukcyjnym zabiegom
i nie popa-dające w metafizyczną dogmatykę. Nacisk kłaść się będzie wtedy na hipote-tyczny i
metaforyczny sposób mówienia Nietzschego, na walory artystyczne tekstu, które nie przekładają się
na interpretacje rozpatrujące zasadnicze pro-blemy filozoficzne, na język, który wyraża się w
performatywnej, epideiktycz-nej retoryce wieloznaczności i ducha poszukiwań. A mimo to – jak
zauważa Ernst Behler – pozwala to dojść do skutku myśleniu rdzenie filozoficznemu i
artystycznemu, już po tzw. końcu filozofii albo dokładniej: poza dobrem i złem, prawdą i fałszem,
poza dekonstrukcją, ale też poza tradycją.
III
Owo myślenie rdzennie filozoficzne tkwić może wszakże – ze względu na treść – w tradycji,
podejmując wysiłek jej przekroczenia i krytyki, a mimo to nie odpowiadać interpretacji
Heideggerowskiej. Tak tę sprawę postrzega na przykład Günter Rohrmoser, który pisze: „Nie
wierzę, w przeciwieństwie do Heideggera, że Nietzsche jest spełnieniem i kresem metafizyki; dla
mnie myśl Nietzschego stanowi raczej nowe stadium dialektyki oświecenia” .
W teorii krytycznej motyw ów zyska na znaczeniu , a Dialektyka oświecenia, słynna książka Maxa
Horkheimera i Theodora W. Adorna, szczególnie w pierw¬szej z dwóch dygresji mówiących o
Nietzschem: Odyseusz albo mit oświece-nia , wydobędzie wręcz aspekt dwoistości oświecenia po
Nietzschem.
W dygresji tej Horkheimer i Adorno twierdzą, że Nietzsche rozpoznał dia-lektykę oświecenia . Z
jednej strony zwracał uwagę na przydatność wpojenia ludowi idei oświeceniowych, gdyż dzięki
temu tak kapłani, jak i państwo mieli-by nieczyste sumienie, skoro poczynania wielkorządców i
mężów stanu stałyby się rozmyślnymi kłamstwami, z drugiej zaś – oświecenie stałoby się
instrumentem władzy, gdyż masy, wierząc w idee oświeceniowe, na przykład w ideę demokracji,
pomniejszone w tym punkcie, byłyby podatne na praktyki rządzących, upatrując „postępu” tam,
gdzie go właściwie nie ma . Tak więc oświecenie byłoby środkiem na ukrócenie władzy i na jej
wzmożenie. Wraz z tym, jak ta dwoistość oświecenia staje się realnością historyczną, samo jej
pojęcie jako postępu myśli rozciąga się – według Horkheimera i Adorno – aż do początków dziejów
objętych przekazem, czyli do Homera. Mimo to stosunek Nietzschego do oświecenia pozostaje
niejednoznaczny: Nietzsche widzi – ich zdaniem – w oświeceniu zarówno uniwersalny ruch
suwerennego ducha, jak i wrogą życiu praktykę, „nihilistyczną” moc . Z tego wynikałoby, że tam,
gdzie oświecenie jest praktyką władzy, gdzie wspiera ideologię, idea oświeceniowa zwraca się
przeciw sobie; tam zaś, gdzie pozwala ukrócić tę władzę, nie daje jeszcze urzeczywistnienia
suwerennego ducha, gdyż lud, wierząc w demokrację, podlega zarazem – zgodnie z dwoisto-ścią
samej idei oświecenia – manipulacji ideą demokracji, czyli ograniczającej i zrównującej władzy.
Zaszczepienie kapłanom i mężom stanu nieczystego su-mienia byłoby – jak się wydaje – skuteczne
tylko wtedy, gdyby sumienie od-grywało w ogóle jakąś rolę w praktyce władzy, gdyby można było
związać ideę moralną z uprawianiem polityki. Skoro zaś nie jest to realne w praktyce, projekt
oświeceniowy zachowuje tylko swoją niejednoznaczną wartość teoretyczną.
Co stało się z tą dwoistością oświecenia po Nietzschem? Otóż – zdaniem Horkheimera i Adorno – u
prefaszystowskich epigonów Nietzschego ostał się jedynie drugi, negatywny moment oświecenia,
kiedy zwyrodniało ono w ideo¬logię . Autorzy Dialektyki oświecenia nie wyjaśniają, jakie były
losy uniwer-salnego ruchu suwerennego ducha, którego egzekutorem – ich zdaniem – miał być
Nietzsche. Wzmianka o konieczności – jak to postulował Nietzsche – wpojenia ludowi idei
oświecenia, by w ten sposób kapłani i mężowie stanu mieli nieczyste sumienia, jest dość
enigmatyczna. Nie rozstrzyga się tu jeszcze, czy wraz z tym wpojeniem dojdzie tylko do
demaskacji praktyk kapłanów i mężów stanu, do demistyfikacji ich kłamstw, czy też ponadto
uniemożliwi się same te praktyki i kłamstwa, odbierze się kapłanom i mężom stanu ich władzę nad
duszami, spełni pewne zadanie wychowawcze. Nietzsche nie przesądza przecież, że władza,
zdemaskowana w swej praktyce, zacznie nagle dopełniać wszelkich cnót. Mówi jedynie, że
powinna ona mieć wtedy nieczyste sumienie, co oznacza, że odebrany jej zostanie autorytet
moralny. Nie mówi jednak, że przestanie być władzą.
Czy wraz z taką przemianą świadomości ludu nastąpi jego emancypacja? Choć Horkheimer i
Adorno nie odpowiadają na to pytanie, na podstawie przy-toczonego fragmentu z Nietzschego o
tym, że ludowi należy zaszczepić ideę oświecenia , który zresztą wyrwany jest z kontekstu, można
co najwyżej wno-sić, że emancypacja ta dotyczyć będzie świadomości, aczkolwiek odbędzie się
dosyć niejednoznacznie, tak iż nie można mieć pewności, że zajdzie w pełni. Jako świadomość
oświecona uwolni się ona od autorytetu moralnego, zdema-skowanego w swojej hipokryzji,
popadając zarazem w nowy, oświecony rodzaj zależności ideologicznej z dominującą ideą
demokratyczną. W wymiarze władzy nie nastąpi chyba zmiana, gdyż demaskacja praktyki
kapłanów i mężów stanu nie prowadzi jeszcze do przejęcia władzy przez lud. Demokracja jako
władza ludu jest władzą pozorną, jedynie jej złudzeniem, gdyż zamiast wzmóc możliwości
człowieka, powoduje jego pomniejszenie, a rzeczywista władza i tak znajduje się w innych rękach.
Horkheimer i Adorno mówią o „prefaszystowskich epigonach” Nietzschego , w ich myśli upatrując
jednej z konsekwencji oświecenia. Miałaby być nią „nihilistyczna” moc, przekształcająca się w
ideologię. Czy wynika z tego, że u podstaw owej „nihilistycznej” mocy tkwi właśnie idea
[ Pobierz całość w formacie PDF ]